Lumea chineză Revista română de cultură chineză Volumul 1 Numărul 1 Martie 2001

În secolul al VIII-lea a. Chr., în perioada Primăvara şi Toamna, cînd începe declinul dinastiei Zhou, întrebarea insistentă care începe să submineze temeiurile credinţelor şi valorilor nu este atît de a se şti cum de s-a putut nărui casa regală, ci cum de a dat voie Cerul unei dinastii în declin să păstreze atîta vreme tronul. Pierderea prestigiului de către suveranul aflat pe tron avea drept consecinţă directă pierderea prestigiului de către instanţa supremă care îi era chezăşie, fapt ce a avut mai ales ca efect trezirea gîndirii filozofice. Ca şi în Grecia antică, cînd Platon se confruntă cu dezintegrarea vechii instituţii greceşti care era cetatea, şi în acest caz, gîndirea lui Confucius se explică în mare măsură prin zdruncinarea ordinii politice şi a unei anumite concepţii despre lume:

"Cazul" Confucius

Confucius este mai mult decît un simplu om sau un gînditor, el este chiar mai mult decît o şcoală de gîndire, el reprezintă un adevărat fenomen cultural care se confundă cu destinul întregii civilizaţii chineze. Acest fenomen, apărut în secolul al V-lea a. Chr., s-a menţinut timp de două mii cinci sute de ani şi durează încă şi astăzi, după ce a suferit nenumărate transformări şi a supravieţuit multor vicisitudini.

Dacă Confucius este unul dintre rarele nume ce transpar în cultura generală privitoare la China şi dacă el a devenit o figură a culturii universale precum Buddha, Socrate, Hristos sau Marx, este pentru că odată cu el se petrece ceva decisiv, are loc un "salt" calitativ, nu numai în istoria culturii chineze ci şi în reflecţia omului asupra omului. Confucius marchează în China marea deschidere filozofică care se produce paralel în trei alte mari civilizaţii ale "evului axial", ale primului mileniu dinaintea erei creştine: lumea greacă, cea ebraică şi cea indiană. Ca şi în cazul lui Buddha sau al gînditorilor presocratici, iluştrii săi contemporani, avem sentimentul că odată cu Confucius zarurile sînt aruncate: de-acum înainte destinul gîndirii chineze este trasat în linii mari şi va fi imposibil ulterior să gîndeşti altfel decît situîndu-te în raport cu această figură fondatoare.

Dar această notorietate a lui Confucius rămîne totuşi paradoxală: spre deosebire de contemporanii săi indieni sau greci, Confucius nu este nici un filozof aflat la originea unui sistem de gîndire, nici întemeietorul unei spiritualităţi sau al unei religii. La prima abordare, gîndirea sa pare mai degrabă terre ŕ terre, învăţătura sa făcută din truisme, şi el însuşi nu era departe de a-şi considera propria viaţă un eşec. Cum se explică aşadar statura sa excepţională? Fără îndoială prin faptul că el l-a fasonat pe omul chinez pentru o perioadă de peste două mii de ani, dar, şi mai mult, prin faptul că el este cel care a propus pentru prima dată o concepţie etică a omului în integralitatea şi universalitatea lui.

Personajul

După cum se ştie, numele "Confucius" este latinizarea, realizată de iezuiţii misionari aflaţi în China începînd din secolul al XVI-lea, a apelativului chinezesc Kongfuzi (Maestrul Kong). Cele cîteva informaţii biografice pe care le posedăm sînt furnizate de lucrări mult posterioare lui.[2] Dar într-o cărticică, intitulată Analecte[3], şi compilată pe baza notelor discipolilor săi şi ale discipolilor acestora, vorbele Maestrului sînt redate în discursul direct. Este mărturia cea mai vie, ajunsă pînă la noi, a personalităţii şi învăţăturii sale şi o constantă sursă de inspiraţie pentru cultura chineză.

Conform datelor tradiţionale (551 ~ 469 a. Chr.), Confucius ar fi trăit pînă la vîrsta de şaptezeci şi doi de ani şi de aceea este întotdeauna reprezentat sub trăsăturile auguste ale unui bătrîn plin de înţelepciune. Era originar din mica feudă vasală Lu (în actuala provincie Shandong), leagăn al culturii ritualiste antice şi strîns legată - prin rudenie şi poziţie geografică - de casa regală Zhou, ceea ce explică ataşamentul profund al lui Confucius pentru această dinastie şi valorile ei. Deşi pare să fi fost de ascendenţă aristocratică, Confucius face aluzie în Analecte la o tinereţe de condiţie modestă. Prin originile sale sociale, Confucius era reprezentativ pentru o categorie socială în devenire, situată între nobilimea războinică şi poporul de ţărani şi meşteşugari, ai cărei membri, numiţi shi, cu competenţe în diverse domenii şi mai ales în cel al culturii, vor sfîrşi prin a forma binecunoscuta clasă a cărturarilor-funcţionari din timpul Chinei imperiale.[4] Astfel, el a fost de timpuriu angrenat în viaţa politică din Lu, fiind mai întîi însărcinat cu diverse responsabilităţi administrative subalterne şi apoi numit ministru al justiţiei.

După cum spune legenda, Confucius şi-ar fi părăsit locul natal în semn de dezaprobare faţă de proasta guvernare a suveranului său. În jurul vîrstei de cincizeci de ani, el renunţă de altfel definitiv la cariera politică, înţelegînd că aceasta n-ar putea fi făcută decît din compromisuri cu suverani ce pierduseră înţelegerea mandatului ceresc. În numele unui asemenea mandat pe care este convins că l-a primit direct de la Cer, el porneşte în căutarea Căii într-un periplu de circa doisprezece ani prin diversele principate chineze. Dezamăgit de propriul său suveran, el va încerca să-şi ofere serviciile şi sfaturile altor prinţi, fără însă prea mare succes. Confucius este cunoscut printre contemporanii săi ca "cel ce se încăpăţînează să salveze omenirea, ştiind că se străduieşte degeaba."[5]

După vîrsta de şaizeci de ani, Confucius se reîntoarce în Lu, unde îşi petrece ultimii ani de viaţă dînd învăţături unor discipoli din ce în ce mai numeroşi. Conform tradiţiei, în această perioadă el ar fi compus sau cel puţin remaniat textele care-i sînt atribuite şi care îmbracă, din acest motiv, un caracter canonic. De fapt, acestea existau deja în vremea lui Confucius, care s-a servit de ele pentru învăţăturile sale şi, fără îndoială, le-a refăcut şi reinterpretat în felul lui, într-o optică mai ales etică şi didactică.

"La cincisprezece ani, m-am aşternut pe învăţat"

În Analecte se face auzită pentru prima dată în istoria Chinei vocea cuiva care vorbeşte în propriul său nume, la persoana întîi, căpătînd astfel dimensiunea unui adevărat autor. De la bun început şi în mod hotărît, vorbele lui Confucius sînt axate asupra omului şi noţiunii de omenesc - miza centrală a acestei deveniri filozofice. Trei "poli" se degajează ca esenţiali în articularea învăţăturii sale: învăţarea, calitatea de om şi spiritul ritual.

Despre ce este vorba, la urma urmei, în Analecte? În aceste frînturi de conversaţii dezlînate, este imposibil să se întrevadă un sistem sau măcar subiecte şi teme tratate în mod dezvoltat, şi totuşi din ele se degajă impresia clară că Confucius a vrut să transmită un mesaj foarte precis. Este vorba de fapt de felul în care devii o fiinţă umană completă. Este o carte plină de viaţă, o carte a vieţii chiar, ale cărei etape ne sînt arătate de Maestru:

Confucius a fost înainte de toate un maestru şi întreaga sa gîndire este conţinută în învăţătura sa. La început se află "învăţarea", al cărui loc central pe care îl ocupă la Confucius corespunde convingerii sale intime că natura umană este eminamente perfectibilă: omul - orice om - se defineşte ca o fiinţă capabilă să se amelioreze, să se perfecţioneze la nesfîrşit. Pentru întîia oară în cultura aristocratică puternic structurată în caste şi clanuri, fiinţa umană este privită în întregul ei - Maestrul nu spune oare: "Învăţătura mea este pentru toţi, fără osebire"[7]? Se poate vorbi astfel de un pariu universal şi de un optimism funciar cu privire la om, chiar dacă Confucius nu merge pînă la a afirma în mod explicit, aşa cum o va face mai tîrziu Mencius, că natura omenească este bună.

"Învăţătura" est subiectul celei dintîi fraze din Analecte:

Confucius nu începe printr-o îndoctrinare oarecare, ci prin hotărîrea de a învăţa, luată de fiinţa umană care porneşte pe drumul existenţei. Nu este vorba atît de un demers intelectual, cît de o experienţă de viaţă. În fapt, nu există ruptură între ele, între viaţa spiritului şi cea a corpului, între teorie şi practică, procesul gîndirii şi al cunoaşterii angrenînd întreaga fiinţă. Învăţarea este o experienţă care se practică, care se împărtăşeşte celuilalt şi care este izvor de bucurie în ea însăşi şi pentru ea însăşi. Într-un loc, Confucius spune că: "Cei vechi învăţau pentru ei înşişi şi nu pentru alţii", în sensul că nu căutau nici prestigiu şi nici apreciere. Învăţarea îşi găseşte deci justificarea în sine şi implică acceptarea de a rămîne necunoscut de ceilalţi fără să te deranjeze acest lucru. E vorba de a învăţa nu pentru ceilalţi, ci pe lîngă ceilalţi. În orice situaţie există acest prilej, căci în primul rînd înveţi în schimbul cu celălalt:

Educaţia, în opinia lui Confucius, n-ar putea fi deci ceva pur livresc. Desigur, predarea ei se bazează în mare parte pe studierea textelor vechi, dar ceea ce contează nu este atît o cunoaştere de ordin teoretic care are valoare prin ea însăşi şi pentru ea însăşi, cît scopul său concret şi practic. Important este deci de "a şti cum" mai degrabă decît "a şti ce", cunoaşterea constînd mai mult în dezvoltarea unei aptitudini decît în însuşirea unui conţinut intelectual:

Pe cei care sînt la început de drum, Confucius îi sfătuieşte să înveţe mai întîi să se poarte şi apoi pur şi simplu să înveţe:

Scopul practic al educaţiei este de a forma un om capabil pe plan politic, de a servi comunitatea şi, în acelaşi timp, pe plan moral, de a deveni un "Om ales", cele două planuri fiind un singur tot deoarece a-ţi servi principele este acelaşi lucru cu a-ţi servi părintele. Într-o vreme cînd educaţia constituie privilegiul unei elite, Confucius afirmă că un astfel de privilegiu trebuie apreciat la justa sa valoare şi îmbinat cu simţul responsabilităţilor. Departe de a vrea să bulverseze ordinea ierarhică - de exemplu predicînd educaţia ca mijloc al ascensiunii sociale, chiar dacă aceasta ar trebui să devină un proces inevitabil de-a lungul perioadei preimperiale - Confucius, din contră, o întăreşte, insuflîndu-i însă un sens moral: responsabilitatea membrilor elitei educate este tocmai de a-i guverna pe ceilalţi pentru binele lor. Astfel se schiţează, de la bun început, destinul "politic" (în sens larg) al omului educat care, în loc să stea deoparte pentru a îndeplini mai bine rolul de conştiinţă critică, se simte dimpotrivă obligat să se angajeze în procesul de armonizare a comunităţii omeneşti.

A învăţa înseamnă a învăţa să fii om

Un termen care apare foarte frecvent în Analecte este acela de junzi (literal "fiu de nobil"), care în textele vechi desemnează în general orice membru al înaltei nobilimi, dar care, în limbajul lui Confucius, capătă un sens nou, "calitatea" de om nobil nemaifiind determinată exclusiv de naştere, ci depinzînd totodată şi mai ales de valoarea sa ca fiinţă umană desăvîrşită. Elevarea nu mai este dată doar de naştere şi de rangul social, ci mai degrabă de valoarea morală. Junzi este deci "omul ales" sau "omul de bine", în opoziţie cu xiaoren, "omul mic" în sens moral sau "omul de rînd". Această opoziţie care revine ca un leitmotiv în Analecte, chiar dacă la Confucius îmbracă un sens mai mult moral decît social, arată limpede o continuitate în conştiinţa proprie a nobililor junzi de a forma o elită:

Marea problemă a învăţării este deci de a deveni "om ales". După cum spune un mare gînditor confucianist din secolul al XI-lea, "a învăţa înseamnă să înveţi să faci din tine o fiinţă umană" [9]. Mai limpede de atît nu se poate spune: să fii om este ceva care se învaţă, iar acest lucru constituie un scop în sine. Aceasta este valoarea supremă şi nu există alta mai înaltă. Ca toţi gînditorii chinezi, Confucius pleacă de la o constatare foarte simplă, aflată la îndemîna oricui: "umanitatea" noastră nu este un dat, ea se construieşte şi se ţese prin schimburile dintre fiinţe şi prin căutarea unei armonii comune. Întreaga istorie umană ca şi experienţa noastră individuală demonstrează fără tăgadă că nu sîntem niciodată oameni îndeajuns şi că nu vom ajunge niciodată să fim mai mult.

Ce înseamnă să fii om (ren)

Din nou, avem de-a face aici cu un termen prezent deja în textele vechi (care evocă cel mai adesea mărinimia unui înalt personaj), dar căruia Confucius îi dă un sens şi un conţinut nou. Se poate spune că ren este marea idee nouă a lui Confucius, cristalizarea pariului pus de el pe om. Caracterul ren este compus din radicalul "om" (care se pronunţă tot ren) şi din semnul "doi": se poate vedea aici omul care nu devine uman decît în relaţia sa cu un altul. În cîmpul relaţional deschis de însăşi grafia acestui termen, eul n-ar putea fi conceput ca o entitate izolată de altele, retrasă în interioritatea sa, ci mai degrabă ca punct de convergenţă al schimburilor interpersonale. Un mare exeget din secolul al II-lea p. Chr. defineşte ren ca fiind "grija pe care o au oamenii unii pentru alţii datorită faptului că trăiesc împreună".[10]

Termenul ren, pe care îl vom traduce, din lipsă de ceva mai potrivit, prin "calitatea de om" sau "simţul omenescului", este ceea ce de la bun început îl constituie pe om ca fiinţă morală în reţeaua relaţiilor sale cu un altul, a cărei complexitate totuşi armonioasă este conformă cu imaginea universului însuşi. Astfel, scopul gîndirii morale n-ar fi aflarea celei mai nimerite modalităţi de a instaura o relaţie convenabilă între indivizi; dimpotrivă, legătura morală este primordială, căci ea întemeiază şi constituie natura oricărei fiinţe omeneşti.

Ren pare să fie o valoare pe care Confucius o plasează foarte sus, atît de sus încît practic nu o recunoaşte nimănui (şi mai ales lui însuşi), poate cel mult doar sfinţilor mitici ai antichităţii. În acelaşi timp, el spune că ren se află foarte aproape de om:

Ren nu defineşte un ideal fix şi stereotip de perfecţiune căruia ar trebui să te conformezi, ci porneşte mai degrabă de la o necesitate internă, de la o ordine intrinsecă a lucrurilor în care trebuie să te reinstalezi. Este vorba mai puţin de un ideal de realizat cît mai degrabă de un pol către care trebuie să tinzi la nesfîrşit:

Deşi Confucius vorbeşte în permanenţă de ren,[11] el se fereşte să-i dea o definiţie explicită şi, din această cauză, limitativă. La întrebările învăţăceilor săi, el răspunde prin nuanţări succesive şi, ca orice bun maestru, în funcţie de interlocutorul pe care îl are în faţă.[12] Discipolului Fan Chi îi răspunde: "Ren înseamnă să-l iubeşti pe celălalt" (XII, 22). Adesea s-a dorit să se vadă în această frază, mai ales odată cu sosirea misionarilor, o apropiere posibilă de agapč-ul creştin, uitîndu-se că, departe de a face referinţă la o sursă divină, iubirea de care vorbeşte Confucius este cu totul omenească, înrădăcinată în dimensiunea afectivă şi emoţională a omului, şi într-o relaţie de reciprocitate. Discipolilor săi care îl întreabă dacă există vreo vorbă care să poată îndruma comportarea cuiva pe tot timpul vieţii, Maestrul le răspunde:

Cuvîntul shu, a cărui grafie (xin, "inimă", avînd deasupra semnul ru, "a fi la fel cu", element care stabileşte echivalenţa între doi termeni) introduce o relaţie analogică între inimi, are înţelesul de a-l considera pe celălalt aşa cum te consideri pe tine însuţi.

Această bunătate faţă de celălalt, dictată de sensul reciprocităţii, nu este altceva decît firul conducător care permite înţelegerea lui ren şi care dă unitate gîndirii Maestrului:

Totul începe cu sine însuşi, în sensul unei exigenţe fără limite faţă de sine (ideograma zhong, a cărei grafie evocă xin, "inima", pe axa sa centrală). Regăsim aici noţiunea de centralitate, în chiar inima reflecţiei confucianiste despre ceea ce ne face să fim oameni:

Acest "Mijloc invariabil", ce avea să devină titlul unui text esenţial pentru întreaga tradiţie chineză,[13] este "bunul suprem" către care tinde orice existenţă a cărei devenire trece în mod necesar prin schimbare şi schimb. Exigenţă de echilibru, de echitate şi de cumpătare care nu cedează niciodată în faţa impulsivului, excesivului, interesului imediat, calculului parţial, fanteziei momentului sau cinismului, tot atîtea înclinaţii care ruinează orice posibilitate de viaţă sigură şi durabilă. În Analecte abundă formulele echilibrate, evocatoare ale "perfectei Măsuri" (XIII, 21), ale "mersului cumpănit" al dansatorului pe sîrmă care, pîndit de primejdie de cum caută un echilibru static, nu şi-l poate păstra decît în mişcare:

Dar în acelaşi timp, tocmai prin acest efort asupra ta însuţi eşti capabil să-ţi împrăştii bunătatea asupra celor din jur. Această dublă axă a încordării deschide un cîmp relaţional întemeiat pe respect sau pe deferenţă reciprocă. Trebuie totuşi să ne grăbim să precizăm că relaţia de reciprocitate nu este nicidecum egalitară; ea nu este decît "comportarea celui ce se inspiră, în privinţa celuilalt, din ceea ce ar aştepta de la sine însuşi faţă de celălalt dacă ar fi în locul celuilalt şi celălalt în locul său. Ea nu constă în nici un caz în a-l plasa pe interlocutorul inferior pe acelaşi plan cu sine însuşi şi păstrează integral toate relaţiile ierarhiei sociale aşa cum sînt ele; dar ea face să vină din inimă, ea interiorizează, printr-o conversie introspectivă a situaţiei celuilalt, toate obligaţiile instituţionale legate de rangul la care se află situat fiecare."[14]

"Toţi cei dintre cele Patru Mări, (Omului ales) fraţi or să-i fie"

Potenţialul nostru de ren nu desemnează numai posibilitatea noastră individuală de a atinge un nivel de omenie din ce în ce mai înalt, dar şi reţeaua mereu crescîndă şi tot mai complexă a relaţiilor noastre umane. Ren se manifestă astfel în virtuţi eminamente relaţionale, întemeiate pe reciprocitate şi solidaritate, a căror importanţă reiese din legăturile ierarhice şi morale ce caracterizează societatea şi comunităţile chineze.

Relaţia pe care se bazează în natură apartenenţa oricărui individ la lume sau la o colectivitate umană este cea dintre fiu şi tată. De aceea cheia de boltă a ren-ului este pietatea filială (ideograma xiao în care se poate recunoaşte elementul "copil"), căci ea reprezintă ilustrarea prin excelenţă a legăturii de reciprocitate: răspunsul natural al copilului faţă de iubirea pe care i-o poartă părinţii în contextul general al armoniei familiale şi al solidarităţii dintre generaţii. Răspuns ce nu se poate concretiza decît atunci cînd copilul a ajuns el însuşi la vîrsta adultă, în momentul în care părinţii au devenit dependenţi la rîndul lor, sau chiar şi după moartea lor, prin doliul purtat timp de trei ani, durată necesară noului născut pentru a se desprinde de sînul părinţilor.[15]

Pietatea filială, care poate fi considerată încă vie şi semnificativă în vaste zone ale lumii sinizate, stă îndeosebi la baza relaţiei politice dintre principe şi supus: aşa cum fiul răspunde bunătăţii părintelui prin pietate, tot aşa supuşii sau miniştrii răspund bunăvoinţei principelui prin credinţă, care începe, după cum s-a văzut, prin autoexigenţă. Aceste două relaţii fundamentale se îmbogăţesc cu multe alte tipuri de relaţii, fie familiale (frate mai mare/frate mai mic, soţ/soţie), fie sociale (relaţii de prietenie). Armonia acestor cinci relaţii considerate fundamentale de către confucianişti este asigurată de relaţia de încredere (ideograma xin, a cărei grafie evocă omul în deplinătatea cuvîntului său, adecvarea dintre ceea ce spune şi ceea ce face). Această integritate care îl face pe om demn de încredere este ea însăşi condiţia integrării sale în corpul social.

Aşa cum sugerează adagiul din Analecte: "Toţi cei dintre cele Patru Mări, (Omului ales) fraţi or să-i fie" (XII, 5), ren este la început un sentiment de bunăvoinţă şi de încredere aşa cum există între membrii aceleiaşi familii, şi care se poate propaga din aproape în aproape dacă comunitatea este lărgită la scara unei ţări şi chiar a omenirii întregi. Această lărgire în cercuri concentrice este evocată în celebrul pasaj cu care începe Marea Învăţătură (Daxue)[16], text atribuit discipolului lui Confucius, Zengzi (aprox. 505 ~ 436 a. Chr.):

Spiritul ritual

Pentru Confucius, să fii om înseamnă să fii în legătură cu celălalt, legătură percepută ca fiind de natură rituală. Să te comporţi uman înseamnă să te comporţi ritual:

Formula devenită celebră: "Fiecare pe sine să se supună şi să se asculte, astfel încît să reînvie de la sine Riturile" indică necesitatea unei asceze al cărui scop este să disciplineze tendinţa spre egocentrism şi să interiorizeze ritual umanitatea relaţiilor sale cu celălalt. Un alt discipol care vrea să afle şi el despre ren primeşte răspunsul următor:

Aceste două răspunsuri arată clar că, în mintea lui Confucius, ren şi spiritul ritual (li) sînt nedisociabile. Aceşti doi termeni, cel mai frecvent folosiţi în Analecte,[17] desemnează de fapt două aspecte ale unuia şi acelaşi lucru, concepţia lui Confucius despre om:

În referinţele sale la li Confucius face adesea aluzie la originea religioasă a cuvîntului. Compus din radicalul care reprezintă lucrurile sfinte, căruia vine să i se adauge reprezentarea schematizată a unei fierturi de cereale într-o cupă, li desemnează la origine un vas pentru sacrificii, iar apoi, prin extensie, ritualul sacrificiului. Dar ceea ce îl interesează pe Confucius privitor la acest termen şi ceea ce reţine din el nu este aspectul pur şi simplu religios al jertfei aduse divinităţii, ci atitudinea rituală a celui care ia parte la jertfă. Atitudine în primul rînd şi mai ales interioară, pătrunsă de importanţa şi solemnitatea actului în curs, care nu face decît să se traducă în afară printr-o comportare formal controlată.

Dimensiunea rituală a umanismului confucianist îi conferă o calitate estetică, nu numai prin frumuseţea formală a gestului şi rafinamentul subtil al comportamentului, dar şi pentru că există aici o etică care îşi găseşte justificarea în ea însăşi, în propria sa armonie. De aici asocierea firească a riturilor şi a muzicii, expresie a armoniei prin excelenţă:

Se va fi înţeles că noţiunea de li nu prea se potriveşte cu ideea pe care ne-o facem de obicei despre ritualism ca despre o simplă etichetă, un protocol, pe scurt un ansamblu de atitudini convenţionale pur exterioare a căror ilustrare caricaturală - dar extrem de răspîndită - este chinezul care face plecăciuni după plecăciuni. Chiar dacă este permisă calificarea spiritului ritual drept formalistă, este vorba de o formă care, cel puţin în idealul etic confucianist, se confundă total cu sinceritatea intenţiei. Între frumuseţea formei exterioare şi cea a intenţiei interioare acordajul este perfect:

Promovînd marea sa idee nouă a ren-ului pe care îl asociază strîns lui li, Confucius insuflă ultimului termen un sens nou în codul ritual al aristocraţiei vechi, redus în vremea sa la un cadru vid şi la forme lipsite de viaţă:

Iată că litera este din nou însufleţită de spirit. Ca şi în cazul noţiunilor de junzi (omul de bine) şi ren (calitatea de om), Confucius operează în privinţa termenului li o "alunecare semantică", trecînd de la sensul sacrificial şi religios la ideea unei atitudini interiorizate de fiecare, care înseamnă conştiinţă şi respect pentru celălalt şi care garantează armonia relaţiilor omeneşti, fie sociale fie politice. Cîmpul de acţiune al riturilor se deplasează de la relaţiile dintre omenesc şi supranatural către cele care există între oameni. Dar în ciuda acestei alunecări, caracterul sacru al lui li este prezervat în toată plenitudinea şi eficacitatea sa: de fapt se face o deplasare a sacrului din domeniul religios propriu-zis către sfera umanului.

Li este deci ceea ce face omenia dintr-un grup uman şi din fiecare om în acest grup. Într-adevăr, sentimentele cele mai instinctive (atracţie, repulsie, suferinţă etc.) nu devin cu adevărat omeneşti decît atunci cînd oamenii le dau un anumit sens, altfel spus, cînd le ritualizează (acest lucru se observă şi în evoluţia copiilor după naştere: pentru un copil mic un act capătă sens începînd din momentul în care este ritualizat). În tradiţia confucianistă şi în genere în cultura chineză, comportamentul ritual constituie chiar criteriul de distingere între om şi brută, dar şi între fiinţe civilizate şi "barbari", distincţie care astfel nu ar ţine doar de factori etnici:

Există în fine un raport de interacţiune între rituri şi semnificaţia pe care o îmbracă ele pentru fiecare individ: aceasta este "simţul dreptăţii" (yi) de care vorbeşte Confucius. Yi, cuvînt a cărui grafie comportă elementul wo, "eu", reprezintă investiţia personală de sens pe care o aduce fiecare în felul său de a fi în lume şi în comunitatea umană, este felul în care fiecare reinterpretează fără încetare tradiţia colectivă dîndu-i un sens nou. Tot conţinutul noţional al lui yi ca simţ al justiţiei (justiţie dar şi justeţe) - simţ pentru ceea ce este adecvat unei situaţii anume, pentru ceea ce se cuvine să faci în acea situaţie - concurează la a-l asocia lui li, "actul semnificant" prin excelenţă. Împreună, spiritul ritual şi simţul echităţii desenează contururile universului etic confucianist. În locul referinţelor la transcendenţă obişnuite în reflecţia etică occidentală, găsim aici tradiţia, dar este o tradiţie care trăieşte, se hrăneşte şi se perpetuează fără să se repete, în felul cum o trăieşte fiecare.

Misiunea sfîntă a Omului ales

Pentru Confucius, omul are o misiune sfîntă: aceea de a-şi înălţa tot mai sus propria umanitate. Această misiune primează în faţa celorlalte sfinte îndatoriri, inclusiv a celor ce se adresează puterilor divine sau de pe celălalt tărîm:

Această ultimă frază ilustrează perfect poziţia preconizată de Confucius faţă de supraomenesc. Sacrul nu mai este atît cultul închinat divinităţilor cît mai degrabă conştiinţa morală individuală, fidelitatea neştirbită faţă de Cale (Dao), izvorul a tot ce e bine. În numele lui Dao, omul ales trebuie să fie gata "a fi nepreţuit de ceilalţi după merit şi a fi nerecunoscut fără ca supărarea să-i dea totuşi ghes", aşa cum anunţă primul paragraf din Analecte, adică gata să renunţe la toate avantajele şi semnele exterioare ale reuşitei şi ale recunoaşterii sociale şi politice:

Exigenţa îl poate duce pe omul ales pînă la sacrificiul propriei vieţi:

Confucius subliniază acest caracter sacru al adeziunii la Dao, dîndu-i valoare de "decret ceresc" (tianming), folosind chiar expresia care desemna mandatul dinastic al casei Zhou:

De mai multe ori ameninţat cu moartea în cursul peregrinărilor sale, Confucius declară cu putere că nu se teme de nimic, invocînd "mandatul ceresc", tocmai acela pe care spune că îl va afla la cincizeci de ani.[20]

Portretul prinţului ca om ales

Astfel învăţătura, calitatea de a fi om şi spiritul ritual formează un soi de tripod care stă la baza pariului confucianist: cîtă vreme nu ai învăţat să te comporţi ritual, nu poţi pretinde să fii om întreg. Două pasaje din Analecte, construite aproape paralel, arată caracterul indisociabil al acestor trei poli:

Încarnarea acestei trinităţi este junzi, omul de bine, nu numai în etica individuală, dar mai ales în prelungirea acesteia, în practica politică a suveranului oamenilor. Familia fiind percepută ca o extindere a individului iar statul ca o extindere a familiei, principele fiind pentru supuşi ceea ce este un părinte pentru copii, nu există soluţie de continuitate între etică şi teoria politică, a doua nefiind decît o lărgire a celei dintîi la dimensiune comunitară. Confucius converteşte astfel autoritatea principelui în ascendentul omului exemplar, după cum "decretul ceresc" este convertit din mandat dinastic în misiune morală. În consecinţă, gîndirea confucianistă a operat întotdeauna pe dublul registru al "culturii morale personale" (xiushen) care vizează "sfinţenia interioară" (neisheng) şi al sarcinii de "a orîndui ţara" (zhiguo) care tinde spre idealul instituţional al "regalităţii exterioare" (waiwang).

Vechea unitate religioasă, moştenită de la epoca Shang şi adaptată de dinastia Zhou, se realiza în jurul persoanei Fiului Cerului care, în această calitate, era singurul care avea dreptul să aducă jertfe cerului şi să îndeplinească funcţia de mare preot unificînd astfel aspiraţiile întregului popor. Cu Confucius, această comuniune religioasă este dublată de consensul moral privind calitatea de a fi om care se cristalizează în jurul omului ales. Convingerea profundă că natura umană, prin învăţătură, este perfectibilă la nesfîrşit deschide într-adevăr calea unei sfinţenii care nu ar datora nimic faptului divin, dar care nici nu ar ţine de faptul religios. Dincolo de un simplu înţelept (xian), Sfîntul (sheng) este totodată obişnuit şi "diferit", împreunînd exemplaritatea, imitabilă de toţi, şi depăşirea omeniei obişnuite.

Cele două tipuri de unitate, religioasă şi etică, se întîlnesc prin caracterul lor ritualist: figura omului ales, încarnare a unei etici a comportamentului ritual, vine s-o dubleze pe cea a suveranului, pol central al unei religiozităţi rituale, pînă la a se confunda cu ea în mod ideal:

Ce înseamnă a guverna?

Suveranul care, în idealul concepţiei politice confucianiste, întrupează în mod firesc ren-ul impunîndu-se pur şi simplu prin bunăvoinţă şi nu prin forţă, posedă de. Acest ultim termen scos din vocabularul antic unde desemnează dreptatea inimii, dar care capătă o valoare nouă la Confucius, este de obicei tradus prin "virtute".[21] Să începem prin a preciza că nu este vorba de virtute luată în sens moral în opoziţie cu viciul - ceea ce nu ar avea prea mult sens în absenţa dualităţii abstracte şi maniheiste Bine/Rău.[22] Dacă adoptăm această traducere aproximativă (aşa cum sîntem nevoiţi să procedăm din păcate cu multe noţiuni chinezeşti), "virtute" ar trebui luat mai degrabă cu sensul său latinesc de virtus care desemnează ascendentul natural sau charisma unei persoane care vi se impune fără un efort deosebit şi fără să recurgă la o formă de coerciţie exterioară.

Noţiunea cheie a guvernării confucianiste nu este într-adevăr puterea, ci armonia rituală. Charisma personală a suveranului, ca şi ritualul, posedă eficacitatea sacrului prin capacitatea sa, naturală şi invizibilă, de armonizare a raporturilor umane, fără totuşi să depindă de divinităţile cărora li se adresează riturile religioase. Opoziţia între o putere transformatoare (hua), care obligă fără să constrîngă, şi folosirea forţei sau a coerciţiei va rămîne în centrul gîndirii politice confucianiste:

Crezul etico-politic al lui Confucius îl conduce astfel să definească o ordine de priorităţi care rămîne uimitor de actuală:

Mai marii lumii de azi ar face bine să mediteze la vorbele schimbate între Maestru şi suveranul ţării sale natale Lu, principele Ding (509 ~ 495 a. Chr):

Pe plan politic, educaţia este la fel de importantă ca şi pentru dezvoltarea individului. Cînd guvernează ren, suveranul este preocupat înainte de toate să-şi educe supuşii. Regăsim o dată mai mult ideea că suveranul nu se află acolo pentru a constrînge, ci pentru a transforma în mod armonios. Va fi o educaţie prin exemplul dat, prin imitarea unor modele, şi mai puţin o conformitate cu norme şi principii date a priori. Uzurpatorului Ji Kangzi care îi cere o reţetă prin care să obţină ascultare şi credinţă din partea supuşilor, Maestrul îi răspunde:

"Corectarea numelor"

Întîietatea acordată valorii exemplului se regăseşte în celebra glosă:

În cuvîntul zheng, pe lîngă ideea de cîrmuire (literal "a ţine cîrma"), există mai ales ideea de ordona lumea, conţinută în noţiunea de zhi, termen care la origine înseamnă îngrijirea unui organism bolnav pentru a-i restabili echilibrul pierdut. Altfel spus, arta de a guverna nu este doar o chestiune de tehnică politică care ar cere o specializare, ea presupune prezenţa charismei personale pe care trebuie s-o ai şi s-o cultivi. Adecvarea ordinii corpului sociopolitic cu rectitudinea morală a suveranului dă întreaga semnificaţie rituală necesităţii de "corectare a numelor" (zhengming):

Acest pasaj care, în opinia unora, ar fi ulterior lui Confucius, îşi capătă totuşi întregul înţeles cînd îl apropiem de celebra formulă lansată de Maestru ca răspuns dat principelui Jing din Qi care îl întreabă despre arta de a guverna:

Într-adevăr, făcînd apropierea dintre cele două pasaje, actul numirii îşi dobîndeşte sensul complet: a numi pe cineva "ministru" (prin denumire) înseamnă a-l numi ministru (prin numire).[24] Astfel formula citată mai înainte (şi care în chineză este doar o juxtapunere de termeni: suveran-suveran, ministru-ministru etc.) poate fi înţeleasă şi după o schemă tranzitivă, nepredicativă: "Să-l tratezi pe suveran ca pe un suveran, pe ministru ca pe un ministru etc."

Fie că teoria corectării numelor a fost formulată sau nu chiar de către Confucius, ideea unei adecvări între nume (ming) şi realitate (shi) îşi pune amprenta pe întreaga teorie confucianistă.[25] Găsim aici într-adevăr convingerea că există o forţă inerentă limbajului care nu face decît să exprime dinamica relaţiilor umane ritualizate şi care nu are deci nevoie să emaneze de la o instanţă transcendentă. Adecvarea se poate efectua în ambele sensuri: trebuie să acţionezi asupra numelor astfel încît ele să nu se aplice decît la realităţile pe care le merită, dar trebuie de asemenea să acţionezi asupra realităţii lucrurilor astfel încît ele să coincidă cu numele convenţionale.

Această căutare a unei adecvări rituale între nume şi realitate este traducerea poate tardivă a visului confucianist al unei lumi plasate nu sub egida unei guvernări, chiar ideale, ci al unei lumi care să se armonizeze şi să se echilibreze de la sine, ca în vremurile suveranului mitic Shun care se mulţumea să stea jos cu faţa spre sud, întruchipînd astfel o inacţiune cu totul daoistă (15.4.).[26]. La Confucius există o mare nostalgie a adecvării originare a aventurii umane cu curgerea firească a lucrurilor în care Dao se manifesta în mod firesc, fără să fie nevoie ca acest lucru să fie explicitat în vorbe şi principii:

Calea confucianistă

Dacă Confucius ne declară: "Eu transmit, nu inventez. Sînt credincios Cărţilor vechi şi le venerez." (7.1.), tot el ne spune şi că: "Cel ce împrospătează ceea ce e vechi şi de acolo nou tîlc poate să-nveţe, acela e demn şi altuia să-i dea poveţe." (2.11.) S-a văzut în privinţa a numeroase noţiuni moştenite de la cultura antică cum Confucius, fără a le dezrădăcina, le înviorează cu o sevă nouă integrîndu-le într-o viziune novatoare despre om. Reluînd cuvintele lui Léon Vandermeersch, vom spune că: "Geniul lui Confucius constă într-adevăr în faptul că el a ştiut să interiorizeze în valori etice, fără să le transforme, principiile tradiţiei instituţionale pe care se însărcinase să le restaureze".[27] Destinul tradiţiei chineze se profilează deja în felul în care Confucius transmite, transformînd-o, Calea regală a antichităţii. În loc să se sclerozeze prin reproducerea la nesfîrşit a aceluiaşi model, această tradiţie îşi datorează vitalitatea bimilenară tocmai ancorîndu-se în experienţa şi interpretarea personală a indivizilor care au trăit-o. Calea confucianistă poate pretinde la universalitate numai în măsura în care se află la îndemîna oricui:

Confucius şi formarea textelor canonice

Învăţăturile lui Confucius integrează studiul, simţul omenescului şi riturile într-o viziune unică a ceea ce înseamnă o tradiţie civilizată, adică o cultură (wen). Cultură pe care Confucius era perfect conştient că avea înalta misiune de a o transmite, chiar primejduindu-şi viaţa:

Precum riturile, al căror aspect estetic de formalism armonios le asociază în mod firesc muzicii şi dansului, toate rafinamentele culturii în sens larg tind în ultimă instanţă spre umanizarea naturii. Printre ele, tradiţia scripturală ocupă locul privilegiat care îi revine într-o civilizaţie a scrisului. La Confucius, ca şi la urmaşii săi, există o tensiune constantă între literă (textuală) şi spirit (ritual), între lărgirea experienţei şi a cunoaşterii şi capacitatea de a le raporta la o exigenţă morală:

Formarea textelor canonice nu poate fi disociată de numele lui Confucius, chiar dacă după unele tradiţii originea lor este legată de alte figuri mitice ale perioadei întemeietoare a dinastiei Zhou precum regele Wen şi principele Zhou.[29] În Analecte (9.14.), Confucius citează şi foloseşte pentru motive didactice un anumit număr de texte, pe care el însuşi spune că le-a modificat, refăcut, chiar epurat. Cele care revin cel mai frecvent şi ocupă un loc de seamă printre cele Şase Clasice (jing), repertoriate la începutul epocii Han (sec. al II-lea a. Chr.) sînt Cartea Edictelor (Shu) şi Cartea Stihurilor (Shi). Primele conţin discursurile, jurămintele, sfaturile şi instrucţiunile atribuite suveranilor din antichitate şi miniştrilor lor, începînd cu regii înţelepţi Yao, Shu şi Yu, apoi continuînd cu dinastiile Xia şi Shang şi încheind cu dinastia Zhou.[30] Stihurile, care constituie de foarte timpuriu un fond de referinţă pentru elita cărturărească, sînt actualmente în număr de 305. Compuse şi culese în timpul epocii Zhou, ele cuprind arii populare din diverse părţi ale regatului precum şi poeme de curte care evocă evenimente oficiale sau cultul ancestral[31].

Confucius face de asemenea frecvente referiri la rituri şi muzică, fără să putem determina dacă este vorba de texte şi în ce măsură acestea din urmă ar corespunde cu Cartea Riturilor (Li) şi Cartea Muzicii (Yue) care figurează printre cele Şase Clasice din Han[32]. Acestea mai cuprind în fine Cartea Schimbărilor (Yi) şi Analele Primăvara şi Toamna (Chunqiu). Schimbările, care fără îndoială îşi au originea în cea mai îndepărtată antichitate, nu constituie totuşi decît obiectul unei menţiuni de autenticitate îndoielnică în Analecte (7.16.) şi vor fi abordate într-un capitol distinct datorită importanţei lor capitale pentru ansamblul gîndirii chineze.[33] Cît despre Analele Primăvara şi Toamna, aceste nu sînt menţionate nici măcar o dată în Analecte, deşi tradiţia ulterioară le leagă strîns de Confucius. Cele două anotimpuri din titlu, desemnînd anul prin sinecdocă, formează un termen generic pentru anale. Acestea erau ţinute la zi de către scribii oficiali nu numai în cadrul casei regale pentru întreg regatul, dar chiar şi în fiecare casă seniorială, cel puţin de la sfîrşitul dinastiei Zhou de Apus. Pînă la noi nu au ajuns însă decît analele casei Lu, din patria lui Confucius, cunoscute sub titlul simplu de Primăvara şi Toamna, care a ajuns să însemne perioada istorică acoperită de aceste anale (722 ~ 481 a. Chr.). Această cronică pur evenimenţială, seacă şi impersonală, îi este totuşi atribuită lui Confucius în secolul al IV-lea a. Chr. de către Mencius, care doreşte să vadă în ea o învăţătură ascunsă pe care Maestrul ar fi vrut să o transmită generaţiilor viitoare.[34] Acesta este punctul de pornire al unei lungi tradiţii, încă vie la sfîrşitul secolului trecut, care va face din Analele Primăvara şi Toamna un soi de mesaj profetic, chiar ezoteric, prezentat într-o formulare codificată.

În secolul al II-lea a. Chr., cînd odată cu dinastia Han începe era imperială, primul mare istoric chinez Sima Qian (145? ~ 86? a. Chr.) descrie astfel complementaritatea celor Şase Clasice:

Astfel tradiţia scripturală chineză nu are nimic de invidiat din punct de vedere al complexităţii celorlalte culturi ale scrisului. Se pare că textele din care confucianiştii şi-au extras corpusul lor canonic au făcut oficiul de bonum commune pentru şcoli şi curente foarte diversificate din perioada preimperială. Canonul confucianist a cunoscut două etape majore în dezvoltarea sa: stabilirea textelor sub împăraţii Han şi marea reînnoire din epoca Song, o mie de ani mai tîrziu. În vremea dinastiei Han se vorbeşte de cinci (sau şase) Clasice; în timpul dinastiei Tang sînt numărate douăsprezece; acestea devin treisprezece în epoca Song, înainte de a li se adăuga Cele Patru Cărţi impuse de Zhu Xi. După cum se vede, Canonul nu este conceput ca ceva închis şi imuabil: orice text esenţial pentru "clarificarea principiilor Cerului şi corectarea spiritelor oamenilor" poate deveni o Carte Clasică.

Absenţa omogenităţii materialului canonic confucianist a fost uneori pusă în legătură cu orientarea sa neteocentrică, scrierile nefiind locul unde Dumnezeu le vorbeşte oamenilor, aşa cum se întîmplă în tradiţiile revelate, ale căror temeiuri scripturale apar, în comparaţie, mai omogene.[36] Toate elementele care caracterizează Clasicele (eterogenitatea materialului, absenţa revelaţiei, mutabilitatea corpusului, absenţa monopolului unui curent aparte etc.) concurează la eliminarea din concepţia chineză despre canonicitate a noţiunilor de heterodoxie sau de erezie.

Chiar dacă tradiţia confucianistă s-a preocupat să stabilească o legătură între aceste texte şi figura lui Confucius, numai această legătură nu reprezintă în sine un criteriu de canonicitate, devreme ce nici chiar Analectele nu intră la origine în corpusul canonic. Principalul criteriu de sacralizare rămîne legat de scrierea care participă la tranziţia, descrisă în capitolul precedent, de la o practică divinatorie la o gîndire cosmologică. Semnele scrise, în legătura lor originară cu divinaţia (să reamintim că acelaşi cuvînt, shi, desemnează scribul şi ghicitorul), sînt învestite cu o putere magică, incantatorie, care le va rămîne asociată în toate formele ulterioare ale exprimării scrise, îndeosebi în poezie şi caligrafie. Dar această putere vine de la faptul că semnele îmbracă fără mediere liniile naturale ale universului. Or, o asemenea scriere nu prea lasă loc exprimării personale. Ea este canonică prin excelenţă în sensul termenului chinezesc jing, care desemnează iţele unei ţesături. Textul, ca textură, face doar să apară motivele fundamentale ale universului, nu li se suprapune ca un discurs despre univers. În acest sens, Clasicele reprezintă trama, urzeala universului însuşi, transcrisă, transpusă în semne; în loc să delimiteze omul în raport cu lumea, ea înnoadă o legătură intimă între om şi lume:

Aşadar Clasicele reprezintă fiecare un gen specific de literatură, dar luate împreună ele constituie un vast rezervor de experienţă şi înţelepciune omenească acumulate de-a lungul veacurilor, o comoară de exempla ce se pot aplica cu orice prilej. Dacă vom căuta denominatori comuni pentru toate aceste texte atît de diverse la primă vedere şi dacă ne întrebăm din ce rezultă canonicitatea lor, putem sublinia mai întîi caracterul lor oficial, în opoziţie cu scrierile personale asociate unor anumiţi autori. O literatură de precedente care îşi oferă un model canonic nu-şi propune ca primă exigenţă căutarea originalităţii. Chiar dacă descoperim aici un mare număr de personalităţi puternice, cu o gîndire vie, este vorba de o literatură compusă în mare parte din comentarii, prezentate sau nu explicit ca atare. Sacralizarea este centrală în rolul istoric atribuit lui Confucius : în decursul celor două secole şi jumătate care despart moartea Maestrului de începuturile erei imperiale, partea esenţială a corpusului scriptural este remodelată în spirit confucianist. În acelaşi timp, asistăm la o trecere progresivă de la cultura canonică, bazată pe o tradiţie textuală şi rituală, la un discurs filozofic propriu-zis. Prin precedentul pe care îl creează în utilizarea profană, neoficială, a scrierii, Confucius nu face numai şcoală proprie, dar este imitat de către ceea ce se cuvine să numim "toţi maeştrii şi cele o sută de şcoli" (moistă, daoistă, legistă etc.) care iau naştere în timpul Regatelor Combatante, în secolele al IV-lea şi al III-lea, şi care pretind la rîndul lor instituirea de canoane. Primele culegeri de ziceri şi aforisme sînt datorate zelului discipolilor doritori să păstreze esenţa învăţăturilor maeştrilor. Cele mai multe au ca titlu numele maestrului (zi) care este autorul presupus: de pildă, cartea Mozi reprezintă învăţăturile Maestrului Mo, culese şi scrise ulterior de discipoli. În cazul cărţii Mengzi, nu este vorba numai de note consemnate într-o culegere postumă, întrucît Mencius a trăit pînă la o vîrstă înaintată şi a putut să-şi regîndească singur textul. Ideea unei opere personale nu se concretizează decît în ajunul imperiului, odată cu Xunzi, care compune în întregime cu propria-i mînă scurte tratate ce făcuseră totuşi obiectul unei învăţături orale prealabile. Dar primul adevărat autor care a folosit direct limba scrisă pentru a-şi exprima ideile personale este marele teoretician al gîndirii legiste, Han Feizi. Tocmai această rafinare progresivă a discursului vom încerca s-o redăm în capitolele următoare.

N O T E

[1] Analecte, 16.2. N.T.: Pentru traducerea fragmentelor din Confucius a fost utilizat textul din versiunea noastră în limba română, Confucius, Analecte, traducere de Florentina Vişan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

[4] Fiind vorba de China străveche, pare totuşi preferabil să păstrăm termenul chinezesc shi în locul celui de "literaţi", termen utilizat de filozofii europeni din secolul al XVIII-lea pentru a-i desemna pe membrii societăţii chineze care aveau dublul rol de "a cultiva literele şi a exercita funcţiile publice".

[5] Analecte, 14.41.

[6] Analecte, 2.4. Ultima frază din acest pasaj îşi găseşte ecou în vorbele pictorului Henri Matisse după ce împlinise şaizeci de ani: "Am muncit patruzeci de ani fără întrerupere: am făcut studii şi experienţe. Ceea ce fac acum este din dorinţa inimii." Sau, cum spune filozoful Gilles Deleuze: "Sînt cazuri cînd bătrîneţea dă nu o tinereţe veşnică, ci dimpotrivă, o libertate suverană, o necesitate pură." Cf. Qu'est-ce que la philosphie?, Paris, Ed du Minuit, 1991, p. 7.

[7] Analecte, 15.38. Se subînţelege: fără deosebire de clanuri nobiliare, care, în timpul feudalităţii Zhou, aveau fiecare şcolile lor.

[8] Aluzie la practica curentă a înaltelor personaje din perioada Primăvara şi Toamna de a rivaliza în rafinament şi cultură, recitînd în funcţie de împrejurări piese ritmate şi rimate din Cartea Stihurilor, compilaţie canonizată de Confucius (vezi mai jos nota 31).

[9] Citatul este din ZHANG Zai (1020 ~ 1078), gînditor de la începutul epocii Song. Pentru detalii, vezi mai jos, cap. 18. Cf. Zhangzi yulu, in Zhang Zai ji, Beijing, Zhonghua shuju, 1978, p. 321.

[10] ZHENG Xuan, citat în Mengzi zhengzi de JIAO Xun, Taipei, 1979, 28, p. 14a.

[11] Termenul revine de peste o sută de ori în Analecte şi face obiectul exclusiv al 58 de paragrafe. Cf. CHAN Wing-tsit, "The Evolution of the Confucian Concept Jen", Philosophy East and West, 4 (1954-55), pp. 295-319, şi "Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)", Journal of Chinese Philosophy, 2, 2 (1975), pp. 107-129; TU Wei-ming, "Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects", Philosophy East and West, 31, 1 (1981), pp. 45-54.

[12] Ca exemplu de adaptare a învăţăturii la personalitatea interlocutorului, vezi Analecte, 11.21 şi 2.5., 2.6., 2.7., 2.8. unde Confucius răspunde în moduri diferite la patru interlocutori care îi pun totuşi aceeaşi întrebare: Ce este pietatea filială?

[13] Referitor la Zhongyong, vezi cap. 6, nota 22. Deşi nesatisfăcătoare, am adoptat, în lipsă de ceva mai bun, traducerea convenţională a lui Séraphin COUVREUR: L'invariable Milieu (Mijlocul neschimbător), in Les Quatre Livres, reed., Paris, Cathasia, 1949.

[14] Léon VANDERMEERSCH, La Voie royale, t. II, p. 505.

[15] Vezi Analecte, 17.21.

[16] Tratat care, ca şi Zhongyong (Mijlocul invariabil), constituie un capitol din Cartea Riturilor (Liji) de la sfîrşitul Antichităţii.

[17] Termenul li este cel care revine cel mai des în Analecte după ren (vezi mai sus nota 11): se pot număra nu mai puţin de 75 de ocurenţe ale acestui termen, iar pentru a i se comenta sensul îi sînt consacrate 43 de paragrafe.

[18] Referitor la Stihuri, vezi mai jos nota 31.

[19] Liji (Cartea Riturilor), începutul cap.1, traducere de Séraphin COUVREUR, Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, reed. în 2 vol., Paris, Cathasia, 1950, t. I, pp. 6-7.

[20] Vezi Analecte, 2.4., citat mai sus la nota 6. Referitor la ameninţările cu moartea, vezi 7.22. şi 9.5. Referitor la "mandatul Cerului" vezi 16.8. şi 20.3.

[21] Cf Donald J. MUNRO, "The Origin of the Concept of Te", in The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, pp. 185-197.

[22] Privitor la această chestiune vezi mai jos cap. 6 despre Mencius, "Ce se ştie despre rău?"

[23] Prioritatea acordată forţei coercitive a legii caracterizează curentul denumit "legist" ale cărui teorii vor fi aplicate începînd din secolele al IV-lea - al III-lea de hegemonii de la sfîrşitul epocii Zhou, vezi cap. 9.

[24] Aceasta poate evoca "enunţurile performative" (performative utterances) despre care vorbeşte J. L. AUSTIN în How To Do Things With Words, Oxford University Press, 1962, tradusă în franceză sub titlul Quand dire, c'est faire, Paris, Ed. du Seuil, 1970.

[25] Referitor la corectarea numelor şi problema raportului nume/realitate, vezi mai jos cap. 5. Vezi şi Robert H. GASSMANN, Cheng-ming: Richtigstellung der Beizeichnungen, Zu en Quellen eines Philosophems in antiken China. Ein Beitrag zur Konfuzius-Forschung, Berna, Peter Lang, 1988; Karine CHEMLA & François MARTIN, ed., Extręme-Orient, Extręme-Occident, 15 (Le Juste Nom), Presses de l'Université de Vincennes, 1993.

[26] Vezi cap. 7 despre Laozi la nota 14.

[27] La Voie Royale, t. II, p. 499.

[28] Zhongyong (Mijlocul invariabil), § 13. Despre această lucrare, vezi mai sus, nota 13 şi cap. 6, nota 22.

[29] Cf. Anne CHENG, "La trame et la chaîne: Aux origines de la constitution d'un corpus canonique au sein de la tradition confucéenne", Extręme-Orient, Extręme-Occident, 5 (1984), pp.13-26; şi "Le confucianisme", in Grand Atlas des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1988, p. 224.

[30] Pentru traduceri, vezi mai ales Séraphin COUVREUR, Chou King. Les annales de la Chine, reed., Paris, Cathasia, 1950; Bernhard KARLGREN, The Book of Documents, Göteborg, Elanders, 1950. Pentru un rezumat al studiilor asupra autenticităţii capitolelor din Cartea Edictelor, vezi Herlee G. CREEL, The Origins of Statecraft in China, Chicago University Press, 1970, pp. 448-463, şi Edward L. SHAUGHNESSY, "Shang shu (Shu ching)", in Michael LOEWE, ed, Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, pp. 376-389.

[31] Despre importanţa Stihurilor în cultura cărturărească, vezi mai sus nota 8. Se pot consulta în special traducerile lui Séraphin COUVREUR, Che King, 1896, reed., Taichung, Kuangchi Press, 1967; Arthur WALEY, The Book of Songs, London, Allen & Unwin, 1937; Bernhard KARLGREN, The Book of Odes: Chinese Text. Transcription and Translation, Stockholm, Museum of Far Eastern Antiquities, 1950; Heide KÖSER & Armin HETZER, Das Liederbuch der Chinesen, Guofeng, Frankfurt, 1990. Vezi şi studiul literar şi antropologic al lui Marcel GRANET, Fetes et Chansons anciennes de la Chine, Paris, leroux, 1919. Referitor la conţinutul Cărţii Stihurilor, vezi C. H. WANG, The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition, Berkeley, University of California Press, 1974.

[32] Cartea Riturilor (Liji) nu este probabil decît o compilaţie de la sfîrşitul Regatelor Combatante şi începutul epocii Han, care merge pînă la a include texte care nu au prea mare legătură cu riturile ca atare. Pentru traducerea lui Séraphin COUVREUR, vezi mai sus nota 19. Cît despre Cartea Muzicii, pierderea sa este menţionată încă din timpul dinastiei Han, existînd îndoieli cu privire la existenţa sa ca text; de aceea se vorbeşte uneori de Cele Cinci Clasice iar alteori de Cele Şase Clasice.

[33] Privitor la Cartea Schimbărilor, vezi cap. 2.

[34] Pentru traducerea lui Séraphin COUVREUR, vezi mai sus nota 2. Referitor la Mencius, vezi cap. 6. Despre exegeza Analelor Primăvara şi Toamna, vezi cap. 12, "Bătălia Clasicelor".

[35] Postfaţă la Shiji (Însemnări istorice), traducere de DZO Ching-chuan, Sseu-ma Ts'ien et L'Historiographie chinoise, Paris, Publications orientalistes de France. 1978, p. 146. Pentru traducerile cărţii Shiji, vezi mai sus nota 2.

[36] Cf. Léon VANDERMEERSCH, "Une tradition réfractaire a la théologie: la tradition confucianiste", Extreme-Orient, Extreme-Occident, 6 (1985), pp. 9-21; şi importanta lucrare a lui John B. HENDERSON, Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton University Press, 1991.

[37] Wenxin diaolong (Spiritul literar şi Cizelarea dragonului), operă de critică literară datată la începutul secolului al VI-lea p. Chr.), cap. 3. Pentru o traducere în engleză, cf. SHIH Yu-chang, The Literary Mind and the Carving of Dragons by Liu Hsieh, New York, Columbia University Press, 1959.

mailto: chinesestudies@lycos.com

© 2001, by Sempre Publishers